Ética de Aristóteles.Si se fijan bien, de alguna forma podemos fortalecer nuestro conocimiento de la ética médica y de los principios que la sustentan, a la vez que mejoramos nuestro acerbo cultural.
La ética, según lo visto por Aristóteles, es un intento de descubrir nuestro fin principal o bien superior: un fin que él mantiene es realmente final. Aunque muchos fines de la vida son solo medios para fines adicionales, nuestras aspiraciones y deseos deben tener algún objetivo final o búsqueda. Tal fin principal se llama universalmente felicidad.
Pero la gente entiende cosas tan diferentes por la expresión que considera necesario discutir la naturaleza de esto por sí mismo. Para empezar, la felicidad debe basarse en la naturaleza humana y debe comenzar desde los hechos de la experiencia personal. Por lo tanto, la felicidad no se puede encontrar en ninguna noción abstracta o ideal, como el bien autoexistente de Platón. Debe ser algo práctico y humano. Luego debe encontrarse en el trabajo y la vida que es única para los humanos.
Pero esta no es la vida vegetativa que compartimos con las plantas ni la existencia sensible que compartimos con los animales. Por lo tanto, se deduce que la verdadera felicidad reside en la vida activa de un ser racional o en una perfecta realización y superación del verdadero alma y yo, continuada durante toda la vida.
Aristóteles amplía su noción de felicidad a través de un análisis del alma humana que estructura y anima a un organismo humano vivo.
El alma humana tiene un elemento irracional que se comparte con los animales, y un elemento racional que es claramente humano. El elemento irracional más primitivo es la facultad vegetativa responsable de la nutrición y el crecimiento. Se puede decir que un organismo que hace esto bien tiene una virtud nutricional.
El segundo nivel del alma es la facultad apetitiva que es responsable de nuestras emociones y deseos (como la alegría, el dolor, la esperanza y el miedo). Esta facultad es racional e irracional. Es irracional ya que incluso los animales experimentan deseos. Sin embargo, también es racional, ya que los humanos tienen la capacidad distintiva de controlar estos deseos con la ayuda de la razón. La capacidad humana de controlar adecuadamente estos deseos se llama virtud moral y es el foco de la moralidad. Aristóteles señala que hay una parte puramente racional del alma, la calculadora, que es responsable de la capacidad humana de contemplar, razonar lógicamente y formular principios científicos. El dominio de estas habilidades se llama virtud intelectual.
Aristóteles continúa haciendo varios puntos generales sobre la naturaleza de las virtudes morales (es decir, las virtudes que regulan el deseo). Primero, argumenta que la capacidad de regular nuestros deseos no es instintiva, sino aprendida y es el resultado de la enseñanza y la práctica. En segundo lugar, señala que si regulamos nuestros deseos demasiado o muy poco, entonces creamos problemas. Como analogía, Aristóteles comenta que «el exceso o la deficiencia del ejercicio gimnástico es fatal para la fuerza». Tercero, argumenta que las virtudes que regulan el deseo son rasgos de carácter y no deben entenderse como emociones o facultades mentales.
El núcleo del relato de Aristóteles de la virtud moral es su doctrina de la media. De acuerdo con esta doctrina, las virtudes morales son rasgos de carácter que regulan el deseo que están en un medio entre los rasgos de carácter más extremos (o vicios). Por ejemplo, en respuesta a la emoción natural del miedo, debemos desarrollar el carácter virtuoso del coraje.
Si desarrollamos un rasgo de carácter excesivo frenando demasiado el miedo, entonces se dice que somos imprudentes, lo cual es un vicio. Si, en el otro extremo, desarrollamos un rasgo de carácter deficiente al frenar el miedo demasiado poco, entonces se dice que somos cobardes, lo que también es un vicio. La virtud del coraje, entonces, radica en la media entre el extremo excesivo de la precipitación y el extremo deficiente de la cobardía. Aristóteles se apresura a señalar que la media virtuosa no es una media matemática estricta entre dos extremos. Por ejemplo, si comer 100 manzanas es demasiado y comer cero manzanas es muy poco, esto no implica que debamos comer 50 manzanas, que es la media matemática. En cambio, la media se determina racionalmente, en función de los méritos relativos de la situación. Es decir, es «como lo determinaría un hombre prudente». Concluye que es difícil vivir la vida virtuosa principalmente porque a menudo es difícil encontrar la media entre los extremos.
La mayoría de las virtudes morales, y no solo el coraje, deben entenderse como la caída entre dos vicios que la acompañan.
La principal virtud de esta lista es la mentalidad elevada, que, como una especie de autoestima ideal, se considera la corona de todas las demás virtudes, dependiendo de ellas para su existencia, y a su vez tiende a intensificar su fuerza.
La lista parece ser más una deducción de la fórmula que una declaración de los hechos de los que depende la fórmula en sí misma, y Aristóteles, en consecuencia, considera que el lenguaje con frecuencia es inadecuado para expresar los estados de exceso o defecto que implica su teoría (por ejemplo, al tratar con el virtud de la ambición). A lo largo de la lista insiste en que la «autonomía de la voluntad» es indispensable para la virtud: el coraje, por ejemplo, solo es realmente digno de ese nombre cuando se hace por amor al honor y al deber: la munificencia nuevamente se convierte en vulgaridad cuando no se ejerce por amor a lo que es correcto y hermoso
La justicia se usa tanto en un sentido general como en un sentido especial. En su sentido general, es equivalente a la observancia de la ley. Como tal, es lo mismo que la virtud, que difiere solo en la medida en que la virtud ejerce la disposición simplemente en abstracto, y la justicia la aplica en el trato con las personas. La justicia particular se muestra en dos formas. Primero, la justicia distributiva entrega honores y recompensas de acuerdo con los méritos de los destinatarios. Segundo, justicia correctivano toma en cuenta la posición de las partes involucradas, sino que simplemente asegura la igualdad entre los dos al quitarles la ventaja de uno y agregarlo a la desventaja del otro.
Estrictamente hablando, la justicia distributiva y correctiva es más que una simple represalia y reciprocidad. Sin embargo, en situaciones concretas de la vida civil, las represalias y la reciprocidad son una fórmula adecuada ya que tales circunstancias involucran dinero, dependiendo de una relación entre el productor y el consumidor. Dado que la justicia absoluta es de naturaleza abstracta, en el mundo real debe complementarse con equidad, que corrige y modifica las leyes de la justicia donde se queda corto. Por lo tanto, la moralidad requiere un estándar que no solo regule las deficiencias de la justicia absoluta, sino que también sea una idea del progreso moral.
Esta idea de moralidad es dada por la facultad de comprensión moral. La persona verdaderamente buena es al mismo tiempo una persona de visión perfecta, y una persona de visión perfecta también es perfectamente buena. Nuestra idea del fin último de la acción moral se desarrolla a través de la experiencia habitual, y esto se enmarca gradualmente a partir de percepciones particulares. Es el trabajo de la razón comprender y organizar estas percepciones particulares. Sin embargo, la acción moral nunca es el resultado de un mero acto de comprensión, ni es el resultado de un simple deseo que ve los objetos simplemente como cosas que producen dolor o placer.
Comenzamos con una concepción racional de lo que es ventajoso, pero esta concepción carece de poder sin el impulso natural que le dará fuerza. La voluntad o el propósito implicados por la moralidad es, por lo tanto, una razón estimulada para actuar por deseo, o deseo guiado y controlado por la comprensión. Estos factores motivan la acción deliberada. La libertad de la voluntad es un factor con elecciones virtuosas y elecciones viciosas. Las acciones son involuntarias solo cuando otra persona fuerza nuestra acción, o si ignoramos los detalles importantes en las acciones. Las acciones son voluntarias cuando la causa original de la acción (ya sea virtuosa o viciosa) reside en nosotros mismos.
La debilidad moral de la voluntad se produce cuando alguien hace lo que está mal, sabe lo que está bien y, por lo tanto, sigue su deseo en lugar de la razón. Para Aristóteles, esta condición no es un mito, como Sócrates supuso que lo era. El problema es una cuestión de principios morales en conflicto. La acción moral puede representarse como un silogismo en el que un principio general de moralidad forma la primera premisa (es decir, mayor), mientras que la aplicación particular es la segunda premisa (es decir, menor). Sin embargo, la conclusión, a la que se llega a través de la especulación, no siempre se lleva a cabo en la práctica.
El silogismo moral no es simplemente una cuestión de lógica, sino que implica impulsos y deseos psicológicos. Los deseos pueden llevar a que se aplique una premisa menor a una de las dos premisas principales existentes en la mente del agente en lugar de a otra. Animales, por otro lado,
El placer no debe identificarse con el bien. El placer se encuentra en la conciencia de la acción espontánea libre. Es una experiencia invisible, como la visión, y siempre está presente cuando un órgano perfecto actúa sobre un objeto perfecto. En consecuencia, los placeres difieren en tipo, variando junto con el valor diferente de las funciones de las cuales son la expresión. En última instancia, están determinados por el juicio de «la buena persona».
Nuestro fin principal es el desarrollo perfecto de nuestra verdadera naturaleza; por lo tanto, debe encontrarse particularmente en la realización de nuestra facultad más alta, es decir, la razón. De hecho, es esto lo que constituye nuestra personalidad, y no estaríamos persiguiendo nuestra propia vida, sino la vida de algún ser inferior, si seguimos cualquier otro objetivo. El amor propio, en consecuencia, puede decirse que es la ley moral más alta, porque si bien tal amor propio puede entenderse como el egoísmo que gratifica la naturaleza inferior de una persona, también puede ser, y con razón, el amor de esa naturaleza superior y racional que constituye el verdadero ser de cada persona.
Tal vida de pensamiento se recomienda además como la que es más agradable, más autosuficiente, más continua y más acorde con nuestro propósito. También es lo más parecido a la vida de Dios: porque Dios no puede ser concebido como practicante de las virtudes morales ordinarias y, por lo tanto, debe encontrar su felicidad en la contemplación. más continua y más consonante con nuestro propósito. También es lo más parecido a la vida de Dios: porque Dios no puede ser concebido como practicante de las virtudes morales ordinarias y, por lo tanto, debe encontrar su felicidad en la contemplación. más continua y más consonante con nuestro propósito. También es lo más parecido a la vida de Dios: porque Dios no puede ser concebido como practicante de las virtudes morales ordinarias y, por lo tanto, debe encontrar su felicidad en la contemplación.
La amistad es una ayuda indispensable para enmarcarnos la vida moral superior; si no es una virtud en sí misma, al menos está asociada con la virtud, y demuestra ser útil en casi todas las condiciones de nuestra existencia. Tales resultados, sin embargo, no se derivarán de las amistades mundanas de la utilidad o el placer, sino solo de las que se basan en la virtud. El verdadero amigo es, de hecho, un segundo yo, y el verdadero valor moral de la amistad radica en el hecho de que el amigo nos presenta un espejo de buenas acciones, e intensifica nuestra conciencia y nuestra apreciación de la vida.
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